丁洪專先生認為在我們中國的文化傳統中，《易經》素有“眾經之首”和“大道之源”的稱譽，既然當代西方心理學史家也把中國看作是心理學的第一個故鄉，人們也已經逐漸意識到中國文化中包含着豐富的心理思想和獨特的心理學體系，那麼這種中國文化的心理學意義，也自然會透過《易經》來傳達其消息。在本文中，我們以《易經》為基礎，分“易經中的心字”，“易傳中的心意”和“易象中的心理”等幾個方面來闡述《易經》所包含的“中國文化心理學”。同時，也將比較與分析《易經》對西方心理學思想所產生的影響，尤其是《易經》與分析心理學所建立的關係。
1、《易經》與心之意義
我們將西方的Psychology翻譯成了“心理學”，其中最大的特色莫過於使用了“心”字。儘管西方心理不的研究對曾以有“靈魂”（soul）、“意識”（consciousness）、或“行為”(behavior)或“認知”(cognition)的不同強調與變化，但是一個漢語的“心”字，卻囊括了迄今為止所有心理學家對心理學問題的研究與思考。 《易經?繫辭上》中有“聖人以此洗心”的描述，基中涉及到了“心”，反映着《易經》之心理學的深刻意蘊。《易經?繫辭下》中還有易之“能說諸心，能研諸慮”的總結，《周易折中》釋其本義為：“‘說諸心’者，心與理會，乾之事也。‘研諸慮’者，理因慮審，坤之事也。”（李光地纂（劉大鈞整理）．周易折中．成都：巴蜀書社，1998．955，247，8，3）更是明確地表現出了《易經》中所包含的心理學理想。正所謂“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。”卦與象是《易經》的精髓；“意”與“情”都由心構成,屬於心理學的最基本範疇（文中所引用《易經》原文，均出自《十三經註疏.周易正義》中華書局1987年版）。我們曾經在“心與心理學”和“心理學與中國文化”等文中，探討了漢字“心”的心理學意義。它可以在心身、心理和心靈三種不同的層次上，不同的心理學的意義；但以“心”為整體，卻又包容着一種整體性的心理學思想體系。比如，在漢字或漢語中，思維、情感和意志，都是以心為主體，同時也都包含着“心”的整合性意義。這也正如“思”字的象徵，既包容了心與腦，也包容了意識和潛意識。對此，《禮記.大學疏》中有精闢的論斷，稱之為“總包萬慮謂之心”（禮記正義．十三經註疏．北京：中華書局，1987．1673）。 西方心理學的早期發展，所側重的是一種生理心理學，如實驗心理學的創立者馮特的代表作，便是《生理心理學大綱》（1875）。其後來的發展是以意識和行為為研究的主題，儘管仍然把人的生理學作為心理學研究的生要基礎。但是，再後來的發展，如弗洛伊德之後的榮格分析心理學，以人本主義第三勢力心理學之後的第四勢力心理學（Transpersonal Psychology──超個人心理學）等，卻明確地要以人的心靈或靈性作為心理學研究與發展的主題。而作為這後來的發展，作為自稱為後現代的西方心理學家，他們卻是要在中國文化中吸取他們所需要的營養與支持。即使是作為認知心理學代表的學者如加德納（H. Gardner），以及以其情感智力理論而聞名的學者高爾曼(D. Goleman)等，也都直言不諱中國文化心理學對他們的影響，尤其是“心”的心理學的意義與價值。 當我們以“心與心理學”為主題來思考中國文化心理學意義的時候，曾經被《周易?繫辭上》的“聖人以此洗心”深深地打動。我們曾經以“Psychology of Heart”為論文的韙，參加瑞士愛諾思基金會（Eranos Foundation）關於《易經》的國際圓桌研討會。透過一個“心”字，我們可以從一個特殊的角度，來考察與分析《易經》與心理學。
2、《易經》中的心字內涵
通行本《周易》分為經和傳兩部分，經文由卦辭和爻辭組成，易傳的部分則包括彖、象、繫辭、文言、說卦、序卦和雜卦等“十翼”。在《周易》的卦爻辭中，有6個卦直接使用了心字8次，為我們留下了中國古代對心之義和心之理的最初規範，以及其所賦予的原型性的義理和內涵。 這6個卦分別為：坎卦（維心亨），明夷卦（獲明夷之心），益卦（有孚惠心；立心勿恆），井卦（為我心惻），艮卦（其心不快；厲薰心），旅卦（我心不快）。屬於心部的漢字在上下經的64卦中反覆出現，其中如：悔、惕、性、恆、愁、惠、憂、思、憧憧等等。為此，我們以“坎卦”為例，進行如下的分析。 坎卦卦辭的原文是：“習坎、有孚，維心亨；行有尚。”程頤在其《程氏易傳》中解釋坎卦之卦象時說：“陽實在中，為中有孚信。‘維心亨’，維其心誠一，固能亨通。”這是說“天下無難事，只怕有心人”；“維心亨”也正是表達了其樸素至誠的道理。程頤還說，“至誠可以通金石，蹈水火，何險難之不可亨也？” 同時我們可以看出，《周易》經卦中出現的心字及其表述方式，如“維心亨”、“為我心惻”、“有孚惠心”等，與尚書和詩經中所使用的心字具有相似性，保留了漢語心字的原始面 及其基本蘊涵，並且保留了甲骨文及金文中心字與心詞的古樸性。對此我們可以略作比較如下，如早期甲骨所載：“庚戌卜，口貞，王心若”、“午卜，貞，王心亡鼓”；（參見張立文（主編）．心．北京：中國人民大學出版社，1996．25）《詩經.國風?鄴.柏舟》之“我心匪鑒，不可以茹；我心匪石，不可以轉；我心匪席，不可以卷。”（毛詩正義．十三經註疏．北京：中華書局，1987．296）以及《尚書.商書》中還有“啟乃心，沃朕心。若葯弗……”的描述，實為漢語“心藥”的基本原型；而《易經.說卦傳》中有：“坎為水，……其於人也為加憂，為心病。”實為“心病”的基本原型表現。 《易經》坎卦中的“心”義及其原型性的內涵，為後世發展的心學奠立了基礎。李舜臣曾經評註說，“作《易》者，因坎離之中，而寓誠明之用，古聖人之心學也。”章潢說，“ 六十四卦，獨於坎卦指出心嶧示人，可見心在身中，真如一陽陷於二陰之內，所謂道心惟微者此也。”《易傳》中所發揮的“天地之心”，如復卦之“復，其見天地之心乎”（《復卦.彖辭》）；所主張的“聖人感人心而天下和平”，如咸卦之“天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”（《咸卦.彖辭》）；所提倡的“君子立心以恆”，如繫辭之“君子安其身後動，易其心而後語，定其交而後求。”便是心學的最初形態。 實際上，《易經》中所包含的心理學思想，並不拘泥於“心”字本身；正所謂“言生於象，固可尋言以觀象。”並且古有“固言者所以明象，得象而忘言。”的主張。對此我們可以通過對《易經》之卦象的分析，來作進一步的討論/安康網/丁洪專/www.ankangwang.com。
3、易經卦象之啟示
在《易經》的卦爻辭中易經卦象之中，包含着深刻的心理學道理；易傳中的評論與解釋，包含着豐富的心理學思想。此外，我們還可以通過《易經》中的卦象，來進行心理學的研究與分析。孔穎達在其《周易註疏》中說，“伏羲初畫八卦，萬物之象，皆在其中。”（周易正義．十三經註疏．北京：中華書局，1987．82，2）這正如《易經.繫辭》中所揭示的：“聖人設卦觀象”，“八卦成列，象在其中矣。”易之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見。因而，凡是《易經》之64卦，384爻，擬諸形容之間，處處包含着豐富的象徵性，包含着深刻的文化心理學的意義。首先，易中有象，在《周易》之象辭中集中反映着這種象徵性的啟示，諸如《乾卦.象》曰：“天行健，君子以自強不息。”《坤卦.象》曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”乾坤中包含着一種“君子之道”，包含着一種深刻的人格心理學理論。其次，即使是一個單一的卦象，其中六爻的變化，也可象徵人生的心理發展。比如，孔子曾經以“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”來形容自己一生的心路歷程，從中也不難看出乾坤之六爻變化的痕迹。如“四十而不惑”與乾卦第3爻之“君子終日乾乾，夕惕若。”或坤卦第3爻之“含章可貞”。或者說，從乾坤之六爻的變化中，可以來分析真正君子之道或君子之心路歷程的演變與發展。再者，在《易經》的六十四卦之中，更有着重闡述心理規律的卦象。比如，象坎卦、艮卦、比卦、家人卦等等。在此，我們以咸卦為例，來進行易象的心理分析，以及我們對《易經》中心理象徵性的理解。 咸卦由兌與艮組成，《易經.咸.彖》曰：“‘咸’，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。……天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，則天地萬物之情可見矣。”釋其卦象，咸卦以艮兌相配，所表達的是山澤氣息相通，萬物皆互相感應之道理；但象中亦有情，艮為少男，兌為少女，男女相感之至情，已見於此。啟觀咸卦六爻，初陰四陽，二陰五陽，三陽六陰，皆陽感而陰應，陰感而陽應之象徵。稱其為感，所表現的正是交互相感之義。 因而，我們知道,這咸卦是象徵“感應”的，揭示了感應之道。我們曾經將“感應”譯為英文的“touching by heart and response from heart”，因為漢字的感與應，皆有“心”為主體。這可與西方心理學中的“刺激－反應”原理相互比較，兩者所揭示的是不同的心理層面，所反映的是不同的心理學理想。感應是超於單純的刺激反應的，其以心的象徵性為主體，強調了這種心理過程的體驗與感受性，以及情感的作用。而刺激反應則不然，所側重的是對心理過程機制的描述。更為可貴的是，《易經》中咸卦的心理學意義，並不完全在於一種“普通心理學”的描述，它是將意識的心理學與無意識的心理學結合了起來。咸卦上兌下艮，乾在坤中，包含了“天地所感”的境界。因而，在“咸卦”之意象中，包含着“無心之感”的本質內涵，揭示了天人感應與天人合一的途徑。這正如《易經?繫辭》中的介紹：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”朱熹評註說：“無思、無為，言其無心也。寂然者，感之體。感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦如此。”（朱熹（注）．周易．上海：上海古籍出版社，1996．145）無心之感，是《易經》中天地之心的呈現，是中國心學的精深境界。 咸卦感應之心理學的意義與象徵性，卻也並非局限於咸卦本身。從咸卦九四爻以下，復有困三解上，噬嗑之初上，否五鼎四，豫二復初，損三益上等，其義皆統於咸四。因為咸卦之第四爻，正為“心”之象徵。對此，《易經?繫辭》中有深刻的論述，將咸卦第四爻之意義發得淋漓盡致。如將其形容為“同歸殊塗”，“一致百慮”；“精義入神”，“窮神知化”；並且主張“君子易其心而後語”，戒“立心勿恆”。 通過以上的分析，我們希望能夠表現出《易經》中所包含的心理學思想的線索。老子說：“使我介然有知，行於大道。”（王弼．老子注．諸子集成．北京：中華書局，1993．32）而《易經》則正是“群經之首，大道之源”。我們更希望當代的心理學家們，能夠從《易經》中獲得啟迪。對此，我們可以用“易經與心理分析”，以及“愛諾思與易經”，來介紹《易經》對西方心理學的發展所已經產生的影響。
4、易經與分析心理學
在當代西方心理學發展的初期，尤其是心理分析和分析心理學發展的初期，便早已與《易經》結下了不解之緣。當衛禮賢（理查德??維爾海姆）在勞乃宣的幫助下，把《周易》翻譯成德文的時候，已經通過他們的翻譯，傳遞了其中古老的 中國文化心理學的信息。這正如衛禮賢的兒子海爾特??維爾海姆在該譯本的英文版第三版（1967）序言中所說，“易經中所闡述的實際上是一種獨特的人類心理現象。”（Wilhelm R, Bayness. The I Ching. New Jersey: Princeton University Press, 1967, xvi-xvii）在這第三版的英譯《易經》中，同樣帶有榮格為其德文本所撰寫的“前言”，更是增加了《易經》對心理學的意義和影響。榮格曾經這樣說：“《易經》中包含着中國文化的精神和心靈；幾千年中國偉大智者的共同傾注，歷久而彌新，仍然對理解它的人，展現着無窮的意義和無限的啟迪。”（Jung C G, Wilhelm R. The Secret of the Golden Flower. New York: Causeway Books, 1975. 141,144）這是榮格對《易經》的理解，以及其對於《易經》之情感的表達。榮格說，“任何一個象我這樣，生而有幸能夠與維爾海姆，與《易經》的預見性力量，做直接精神交流的人，都不能夠忽視這樣一個事實，在這裏我們已經接觸到了一個‘阿基米德點’，而這一‘阿基米德點’，足以動搖我們西方對於心理態度的基礎。”（Jung C G, Wilhelm R. The Secret of the Golden Flower. New York: Causeway Books, 1975. 141,144）這個“阿基米德點”，是榮格對於《易經》的接受和理解，而這個“阿基米德點”，也正是榮格心理學發展的關鍵。 通過《易經》的幫助和啟發，榮格提出了他的“共時性原則”（synchronicity），並將這種“共時性原則”，作為其分析心理學發展的一種內在基石。榮格說，我自己在對無意識心理學的研究中，發現西方的因果性原則在解釋一些無心理活動和過程時，是不充分的；這也促使我尋求另外一種解釋的原則。在英國學者保羅??戴維斯的名作《上帝與新物理學》一書的第六章：“精神與靈魂”中，作者將榮格的一段話作為該章的“導引”：“我就是相信，人類自我或曰人類靈魂的某一部分，不受制於時間和空間的法則——卡爾??榮格”。（保羅??戴維斯．上帝與新物理學．長沙：湖南科學技術出版社，1994．76）榮格深信，心理現象，必將遵循着一種有別於物理法則的法則：“共時性”原則是榮格為之而奮鬥的一種理想。榮格曾經說過，“建立在共時性原則基礎上的思維方式，在《易經》中表現的最為充分，是中國思維方式的最集中的體現。而對於我們西方人來說，這種思維方式，從赫拉克利特之後, 便在哲學史上消失，只是在萊布尼茲那裡出現過一些低微的回聲”。（Jung C G, Wilhelm R. The Secret of the Golden Flower. New York: Causeway Books, 1975. 141,144）在這種意義上，榮格說，《易經》正好適合於分析心理學發展的需要。 從榮格以來，幾乎所有的分析心理學家，都對《易經》情有獨鍾。《易經》與心理分析和分析心理學，建立了深厚的關係；眾多的分析心理學家，都從《易經》中獲得了深刻的啟發；並且將這種深刻的啟發，發揮為其心理分析的實踐。對此，我們可以用“愛諾思與易經”為例子，來進一步說明《易經》對西方心理學所產生的影響。5、愛諾思與《易經》
“愛諾思”這個名字在西方具有東方的象徵性意義，因為從其孕育和產生之日起，好象與中國文化，尤其是《易經》，結下了不解的淵緣。愛諾思的創始人奧爾加、弗羅—卡普泰因夫人（Olga Froebe-Kapteyn）,最初正是由於對《易經》的興趣，邀請一些著名的漢學家或《易經》學者聚會，如理查德?? 維爾海姆(Richard Wilhelm)、魯道夫、奧圖(Rudolf Otto)和卡爾.榮格等，為愛諾思的發展奠定了基礎。每年都要舉行的“愛諾思圓桌研討會”，早已成為國際上東——西方文化交流的重要活動。 正式的愛諾思圓桌研討會開始於1933年，卡普泰因曾邀請榮格在1934年的愛諾思圓桌研討會上，專門介紹《易經》的心理學意義。從1933年至50年代初，榮格幾乎每年都要出席“愛諾思圓桌研討會”，並且每次都是該系列圓桌研討會的核心人物。因此，在瑞士蘇黎士榮格研究院建立之前，愛諾思也就成了分析心理學的大本營。同時，《易經》與心理分析，《易經》的心理學意義，以及其深刻的文化意義，一直是愛諾思東西方文化圓桌研討會的主旋律。 卡普泰因夫人的繼承者，擔任愛諾思基金會主席近40年的利策瑪（R. Ritsema）博士，同時花了40餘年的心血，從心理學的角度來研究《易經》，完成了影響深遠的《周易》——“愛諾思易經版本”，一種獨特的易經心理分析。 利策瑪博士認為，《易經》充滿靈性，充滿了深刻的心理學意義，包含着目前西方深度潛意識心理學以及分析心理學的深刻道理。他說，“《易經》中包含着榮格所描述的原型力量。這種力量代表了生命的變化以及其意義的體驗，其規律或道。”（Ritsema R. I Ching The Classic Chinese Oracle of Change. London: Element Books LTd, 1994.8-15）利策瑪曾經這樣來介紹他們所翻譯和註解的《易經》：“我們這部書是把富有靈性的《易經》，作為一種心理學的工具。”利策瑪認為，“《易經》填補了當代心理學研究的一個重要缺口。”（同上）。他們的翻譯與工作，是要把《易經》中的心理學根源，復興為一種活生生的心理學實踐；表現與發揮《易經》中的心理學意義，也正是愛諾思《易經》版本的最大特色。利策瑪與斯提芬.卡赫（Stiphen Karcher），1989年以《愛諾思年鑒》的形式，發表了愛諾思《易經》第一版，並且為其取名為：《周易：包羅萬象的啟迪》。接下來幾年的愛諾思圓桌研討會，基本上都是集中於對該《易經》版本的研討，國際間著名的分析心理學家以及易經學者，頻頻聚會於愛諾思，共同研究愛諾思的《易經》版本，共同探討《易經》中所包含的心理學意義。通過這些研討，通過一種集體性的工作，也大大地改進與完善了愛諾思《易經》版本的內容與形式。1994年，英國基礎出版公司又重新出版了愛諾思的《易經》，將其定名為《周易：中國的經典，變化的啟示》。