在漢唐以來的儒家哲學中，宇宙本源和世界本體的問題混淆一起，太極或元氣被認為是宇宙的最初本源，也是世界萬物的本體。比如《易傳·繫辭》說：“易 有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。”唐初孔穎達作《周易正義》，他解釋“太極”說：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初，太一 也。”但是，自從佛教傳人中國之後，特別是從中唐宗密的《原人論》流通開始，儒家哲學的本體論便受到了佛教本體論的公開挑戰。
在佛教哲學體 系中，元氣包括由元氣所形成的世界萬物，都只屬於色法，在其上還有識，更上還有真空，所以只處於一個比較低的層次，一種從屬的地位。在《原人論》中，宗密 認為，儒家哲學的太極或元氣只是佛教本體真空的作用和表現，並不能成為世界萬物的本體，從而取消了太極或元氣在中國哲學中的本體地位。他說：“儒道二教， 說人畜等類，皆是虛無大道生成養育，謂道法自然，生於元氣。元氣生天地，天地生萬物。故智愚貴賤，貧富苦樂，皆稟於天，由於時命。故死後卻歸天地，復其虛 無。然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也；所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。”接着根據佛教的理論提出：“究實言之，心外無別法，元氣亦從心之所 變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶識相分所攝。”宗密的這些話，雖然沒有超越佛教的理論，但由於是公開針對儒家的元氣論提出來的，所以顯得很尖銳，使人感覺 特別刺眼。
此外，當時一些著名的文學家和思想家，如柳宗元、劉禹錫等人，也都好佛，在思想上和文章中將元氣納入到佛教的體系之中，成為它的 一個組成部分，即真空本體的附庸。比如柳宗元說：“一氣迥薄茫無窮，其上無初下無終。離而為合蔽而通，始未或異今焉同。虛無混溟道乃融，聖神無跡示教 功。”（《柳宗元集》154頁）認為元氣及其所形成的色法，都不過是佛教本體的作用和表現。他又說：“世所尊兮又尊道，勝無上兮以為寶。拔大苦兮升至真， 靈合贊兮神而神。駕元氣兮濟玄津，誰為友兮上品人。”（《柳宗元集》526頁）這樣，元氣又變成了一種受佛教神靈駕馭和支配的運載工具。比如劉禹錫說： “色身壹吾寶？慧性非形礙。思此靈山期，未卜何年載。”（《劉禹錫集》206頁）在這裏，劉禹錫認為，由元氣聚集而成的色身，乃無明染污的產物並不是人生 最寶貴的。只有佛教智慧照見的佛性本體，才是值得珍惜和追求的。很明顯，劉禹錫的這種思想，跟柳宗元一樣，也完全是從佛性本體的作用層面來理解元氣及其產 物的。這樣，在佛教思想體系中，元氣的地位，不僅從儒家哲學的本體上降了下來，而且從根本上取消了它的本體地位。
由於儒家哲學太極或元氣之 本體地位的喪失，整個儒家哲學便只能作為佛教的附屬物而存在，喪失了自己的獨立性格和主體地位，給其存在和發展構成了嚴重的威脅和危機。邏輯的發展和歷史 事實都表明，儒家哲學要生存，要發展，就必須捍衛自己的獨立性，恢復其在中國哲學中的主體地位。而要做到這一點，首先就必須從思想上擺脫佛教附庸的束縛， 其中最關鍵的，就是重新建立自己的哲學本體，也就是為太極或元氣建立一個新的本體。
應該說，儒家哲學太極或元氣的本體地位喪失之後，也就產 生了為太極或元氣新建本體的歷史要求。但自晚唐迄五代十國，國家動亂，戰爭頻繁，生靈塗炭，救死不遑，哪裡還有人關心學術？到宋朝統一中原，結束了長期混 亂和戰爭的局面，國家政治穩定，經濟繁榮，文化發展。在這種歷史條件下，隨着儒學的復興，為太極或元氣新建一個本體的歷史要求日益迫切。周敦頤提出“無極 而太極”、“太極本無極”（《太極圖說》）；張載提出“太虛無形，氣之本體”（《正蒙·太和篇》），便都是針對佛教本體論向儒家的挑戰而作出的反應。其中 “無極”、“太虛”即是他們為太極和元氣所建立的新的本體。