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神明裁判是古代社會的一種解決糾紛的方式。本文通過對西方神明裁判的介紹，着重敘述我國西南少數民族地區的神明裁判。在此基礎上全面分析其獨特的神明裁判程序。試圖對其中包含的古老的法的價值趨向有所探究。一概述
孟德斯鳩在《論法的精神》中說到：“法律應該和國家的自然狀態有關係，和寒、熱、溫的氣候有關係；和土地的質量、形式與面積有關係；和農、獵、牧各種人民的生活方式有關係；和居民的宗教、性僻、財富、人口、貿易、風俗、習慣相適應……”此一段論述精闢的闡釋了一切法――包括國家制定法和民間習慣法，歷史中的法和現行的法――的被產生、被認可與運用的社會性和自然性因素。神明裁判作為民間習慣法中的一朵瑰麗的奇葩，也正是上面提到的許多因素的綜合作用的結果。
神明裁判又簡稱神判或神裁，它是指在糾紛的處理過程中當證據不足、清濁難分之時，而把糾紛的處理訴諸一種當事人都認為是正義源泉的超自然的神的意志力，使嫌疑人或當事人雙方處於一種現實的或潛在的危險狀態之中，並進而以他是否受神意的眷顧而安然無恙作為其有罪無罪的檢驗標準的一種裁判方法。在人類法律文化發展的初期，世界上任何一個有文字記載的社會都有關於神明裁判的記錄。《聖經•舊約》中記載有古代以色列人以苦水試驗妻子貞操，古巴比倫《漢謨拉比法典》則把被懷疑有通姦行為的女子拋入水中以其浮沉來判定她是否貞潔，古代印度《摩奴法典》的補充文本《那羅陀法典》第102條中規定了火審法、水審法、秤審法、毒審法、聖水審法等八種神明裁判的方法，古代希臘常常使受懷疑者浮在海上或從高岩躍下的習慣，毒劑是非洲Ashanti人常用的一種方法，JuJu人則使嫌疑犯在充滿着蛇和鱷魚的池裡游過去，蘇門答臘人以一握生米或麵粉令人吞咽，Borneo人有鬥雞斬猿的慣例，古代埃及把嫌疑犯拉到神廟，在神靈面前禱告以定罪之有無，古代日本和古代日耳曼有鐵火判、撈沸判的記載。古代羅馬的占卜則發展的極為完備。古代中國自然也不能例外，單單從中國文字“法”的古體字“��”的結構即可見一斑。關於��的解釋，最權威的莫過於東漢時許慎的《說文解字》：��，刑也；平之如水，從水，�D所以觸不直者去之，從[�D]去；法，今文省。就此一點，比較公認的說法就是在上古時期，舜為天子之時，命皋陶為士主治刑獄，在遇到有疑難或事實不清難以決斷的案件時，則請出獨角獸獬豸作裁判，有罪者觸之，無罪者則不觸。日本學者穗積陳重對世界各地歷史上出現的有記載的神明裁判作了一個理論的歸納，他以在神明裁判過程中具體手段的適用是僅對於嫌疑犯還是雙方兩造均需承受而將神明裁判分為單單神裁法與對審神裁法兩種，其具體分類如下：
單單神裁法：
1、水審：熱湯審：被判者以手試熱湯，以手是否受傷判罪之有無；
冷水審：置被判者於水中，依沉浮狀況定罪之有無。
2、火審：燃火審使被判者突入其手於燃火或步行其中，以傷之有無定罪之有無；
鐵火審：手之鐵火審、足之鐵火審、舌之鐵火審。
3、食審：印度米審•英國科斯列德。
4、毒審：予毒物與被判者，依中毒與否定罪之有無。
5、觸審：使嫌疑者接觸某物，以人或物所現之變化定罪之有無。
對審神裁法：
1、斗審
2、十字架審•中世紀基督教國家
3、�硎咨�•台灣蕃族
4、等火審•普爾麻
5、鹽審•婆羅洲
6、貝審•婆羅洲
7、針審•菲律賓土蠻
從上述諸多的列舉，我們大概可以看出，神明裁判作為一種司法手段，它完全是一種原始宗教活動以其對人們的精神靈魂的控制力量，以人們對不可知的自然力的恐懼心裏介入並佔有了司法活動，它是以人們公認的神靈的力量來作為罪與非罪的裁判者以及懲罰的執行者，神靈及其無上權威的存在是神明裁判得以有效運轉的首要前提。可見，神明裁判如果要得以成功運用需要有以下幾個基本要素：
1、證據不足，清濁難分的疑難糾紛；只有事件的情況超出了人們的正常的認知範圍和知識結構，使人們處於一種無助的境地，彼時，他們以他們現有的知識無法得出合乎人心的判決和結果，於是人們就訴諸於一種超越人力的外界的力量來作評判；
2、要有一個主宰世界的神靈；這個神靈是無所不有、無所不能、無所不在的，它必須是喜歡正直無罪者，而對於侵犯神明及邪惡的人深惡痛絕。正如前文所述，這才是神明裁判的基石，這也就是說人們必須認為做了不該做的事甚或是邪惡的事是對神靈的侵犯，而這一神靈是人們的精神支柱，他能夠主持公道、分辨是非，而更重要的是能夠懲惡揚善；
3、外觀上要使嫌疑者處於一種危險的境地；通行神明裁判之地的人們大都認為，那個他們所信仰崇拜的無所不有、無所不在、無所不能的能夠主持公道、分辨是非、懲惡揚善的神靈使不會保護眷顧為非作歹之人的，因此，使嫌疑者置身於一種帶有神性光環的危險境地，如果他竟能安然無恙擺脫危險，那說明他是無辜的獲得了神明的眷顧，否則他若遭受危難，那麼就說明他並非無辜是罪有應得的了。
由此可知，裁判從頭至尾都貫穿和對超自然的神靈的不可知的巨大威力的崇拜，是人們在不能利用自己的智利來搜索犯罪證據或迫使嫌疑者吐露實情時，不得已而採取的一種仰賴神力的神判方法，它沒有絲毫的現代意義上的邏輯證據上的公正意蘊。唯一“能夠保證用在另一個時代另一個社會看來是古怪乃至荒謬的規則實現正義的，的確不是這些規則本身，而是產生了這些規則、並且使他們在其中發揮作用的諸多社會的和心裏的因素。”故而，有很多學者稱神明裁判是初民社會文化法律剛剛起步――甚至仍在萌芽――不發達之時的裁判法。列如前述日本學者穗積陳重就認為“國家初期，法規未立，神意有為人民公的行為之基準之潛勢力，故於爭訟事件有疑難時，多依神簽卜筮而窺神意，以決曲直，或直接請神之裁判……”“低級文化之人民，信仰神有超自然之力，支配人事，降臨福禍，賞罰邪正；故在原始社會，關於法律事項有爭議時，往往禱神而祈其裁判，或窺神意而裁決其曲直。”法律作為人類文化發展的一個重要的方面，它已經完成了從野蠻到文明，從盲目崇拜到理性決斷的轉變。因此，如果我們僅僅從把法律視為一門人類文化的邏輯發展的角度來說，這種把神明裁判歸之於初民的原始蒙昧社會是有其邏輯層面的理由的，因為，“在人類司法實踐的歷史進程中，證明方法曾有過兩次重大的轉化：第一次是從‘神證’為主的證明方法向以人證為主的證明方法的轉換；第二此是以人證為主的證明方法向以物證為主的證明方法的轉換。與此相應，司法證明的歷史可分為三個時期：第一時期以‘神誓’和‘神判’為證明的主要形式；第二個時期以當事人和證人的陳述為證明的主要方法；第三個時期以物證或科學證據為證明的主要手段。”是現實的社會卻往往不能就此簡單的以邏輯理性思維來一筆帶過，在現代社會，神明裁判作為一種非常有效的裁判方法仍然在很多地區存在着。中國西南各數民族聚居區正是一個活生生的實例。
二中國西南少數民族聚居區的神明裁判
很多研究中國法律的學者都認為中國誓一個沒有神判法傳統的社會，“在我們祖先的意識形態中，根本沒有像希臘人那樣以為每一法律皆為神所擬定的觀念。同時我們的法律也不曾依賴巫術宗教的力量來維持。沒有一條所知的法律是附有詛咒的。握有司法權的人也非具有巫術或神權的人。在中國法律制裁與宗教制裁或儀式制裁是分開的。”“在中國，人們關於法律起源的觀念與上述其他國家（歐洲、西亞等國，引者注。）不同。有史以來，沒有一个中國人認為任何一部成文法源於神的旨意，即使是最完備的成文法也不例外。我們這裏暫且不說四川巴渝一帶流行的一種騎金虎大神的神明裁判的方式，僅僅就中國西南地區各少數民族聚居區而言，神明裁判作為一種是非善惡的裁判方法，則是比比皆是，極為經常的，而且花樣迭出、種類多樣，時至現今仍然如此。筆者揣測，上列學者的論述可能僅僅說的是以漢族為主的，以儒家思想作為理論基礎的儒家化的中華法系的情況。在論述中國法律文化的時候，我們則決不可以以這種特指的論述來對全國的情況做武斷的定性。
在中國西南少數民族聚居區，由於地理的和經濟的原因，很多少數民族都居住在一個交通信息十分不發達的地方，往往幾十里上百里山路方才有一個村落，而同屬一個村落的各戶人家的居住也往往是極為分散的。因此，政府的法律部門自歷史上很久以來至今都很少有介入這些少數民族聚居的村落，故而，在這些地方，民間自發形成的習慣法就成了這些民族村落內部處理糾紛的基本手段。再加上受本身的經濟落後、文明進化的限制，些少數民族大多都用神明裁判的方式來解決疑難案件糾紛。下面，我們就先列舉三個不同時期，不同地區的神明裁判的案例，以使我們對神明裁判的存在和效力有更深切的感受。
1、廣西龍勝和平鄉龍脊村平安寨神判書
立甘願入廟社后字人，毛呈上寨眾等廖貴、廖照、楊岡、良鐵、仁紅等。嘗思世人不平則鳴，聖人以無訟為貴。況吾等因與毛呈因寨為地爭兢競，土各楓木漕一共五漕、五�危�原系吾等公山，伊稱伊地，請中理論，頭甲人等亥豕難分。竊思官山府海，各有分別，土產山業，豈無其主。一比心甘禱神，何人者做虧心事，舉頭三尺，有神明瞞心昧己，一動一靜，神明鑒察，毫髮不爽。而我等各緣庚帖，甘願入廟祈神。
各大神聖座前鑒察報應，誰是誰非，神明本是無私，分明糾治。倘若我等何人風雲不測，命入黃泉，實是詐騙欺奪，其班牌錢項盡屬田寨。而我等並於鄰不得說長道短，倚命而讓禍端。如有悔言，自甘其罪。恐口無憑，立甘願字，付與地方執照為據。
甘願立字人上寨眾等•廖楊岡•良鐵福•勝仁賢
頭甲執字人•廖金書•潘金旺•陳景章
地方證人•廖量榮•元華等。
口代筆潘廷范筆五百文
光緒六年（1880）•二月•初二•立
2、四川阿壩羌族撈白石案
30年代末，曲各西湖寨有一地主，雖家有萬貫卻時運不好，丟了許多財物，他便懷疑是陳某某等幾人偷的，但口說無憑，手無鐵證，這個地主便要求陳某某等幾人與他一起在神靈前賭咒，之後又燒開了油鍋，大家從油鍋立抓白石，若抓出白石手並沒有被燙傷便證明無罪，不然就是竊賊。結果，地主本人從油鍋里抓白石時手沒有燙傷，陳某某自己從油鍋里抓白石時，手也沒有燙傷，但他替其姨媽從鍋里抓出白石時，手卻被燙傷了。陳某某的姨媽就被認定是偷盜者。
3、涼山彝族殺雞賭咒案
1987年2月底，美姑縣覺活鄉瓦任村，吉克氏族吉爾基補亞氏族吉元火格家發現裝在箱子的600元錢被盜，便猜疑是常住其家的鄰居吉克氏族吉史阿史亞氏族吉克石几家15歲的兒子所盜。於3月2日請氏族內各亞氏族德古們調解未果。后兩造及德古決定讓吉克石几打雞給失主火格看，並賭咒自白。石几自其家裡抓來一隻白公雞，身披白披氈，包着白頭帕，頭帕上插了二十七根削了皮的神樹枝，右手執一把尖刀，左手拿雞和一根桃樹枝，走到野外，在調解人指定的地點，把雞塞給德古吉克莫色和阿碩木呷等九人檢查，九人分別察看雞耳里是否塞了火草團，據彝俗認為，如果在雞耳里塞了東西，打雞就不靈驗；而打雞，是表示請神靈作證，打雞者是讓雞的靈魂代替自己的靈魂來賭咒受難。若閉塞雞耳，打死了此雞，即便打雞者有罪，也不會受到祖靈的懲罰。此時，德古助理“莫薩”或稱“謀者”大吼一聲，說：“這儀式是為了了結兩家的糾紛舉行的，現在高級德古都走了，只由我們來監督。此儀式完畢，不得翻案。”然後石几執雞握刀，念咒語：“我吉克石几家如有人在狗月蛇日偷了火格家的600元錢，就像此雞一樣死去，若是沒有偷，便萬事如意，長命百歲，像白雪一樣清白”。他念完，便側身向其中某一個維持秩序的人，問咒語是否念的正確，被問者點了點頭，他便用刀和樹枝打雞頭，雞打死後，把雞頭向北方放在地上，雞身上放桃樹枝，把刀子放在雞側，他本人便向後退走，退步時，把打雞時墊在腳後跟的石頭用右腳尖蹬向前，再退一步，把頭上的神樹枝取下，把神樹枝分為九組插在他面前山地上，即每組三枝交叉插於地，對應插二排，在樹枝交匯點由外向里斜搭一枝；之後，分別把此樹枝自兩外側斜穿向里，即左右換掉，同樣，搭於交叉的樹枝上，此表示“鎖門”意即以此置法門，斷絕罪惡之路。這是德古助理大聲命令眾人全部退走。石几轉身去用泉水洗手，之後，回到村口，請等候在那裡的畢摩為其及其家人作祭祖法事，把祭祖的雞拿到頭上，繞九圈。他回到家裡，又讓畢摩作驅邪的法事，用一隻公山羊、一隻公豬、一隻公雞祭祖，付給畢摩20元的酬金。
下面我們來考察一下神明裁判在我國西南個少數民族地區德的情況：
彝族•雲南貴州四川：撈開水、油鍋、乃克奪（端犁鏵）、嚼白米、打死禽獸賭咒、漂燈草、摸石頭、打折棍子、拔木樁；
羌族•四川阿壩：撈油鍋、砍雞吊狗、賭咒盟誓、槍打草人、擲骰子；
壯族•廣西：撈開水、砍雞砍狗告陰狀、煮米、斗貓狗、抽籤、過火練；
瑤族•貴州雲南湖南兩廣：砍雞砍狗、盟誓、進社、燒香、裝袋；
景頗族•雲南德宏：撈開水、砍雞砍狗、喊天喊雷、煮米、燒線香、沾蛋清、斗田螺、雞蛋卦、悶水；
白族•雲南大理：撈油鍋、喊天喊雷
哈尼族•雲南紅河：策賈拉牛牛（撈開水）、喝清水、看手相；
傣族•雲南西雙版納德鴻：吊簸箕、煮米、煮粽子、煮雞蛋、過火練、潜水；
傈僳族•雲南怒江：撈石頭、喝血酒、撒血酒；
佤族•雲南西南部：撈開水油鍋、看雞骨、看田螺、滾雞蛋、扎手、打頭、頂木板、拿石頭；
納西族•雲南麗江：撈油鍋、鑽牛皮；
布朗族•雲南西雙版納：量米；
阿昌族•雲南德宏：捧石頭、點蠟燭；
怒族•雲南怒江：撈石頭、怒由（拔石柱）、舜叔（喝血酒）、
德昂族•雲南德宏：乍雞舌；
獨龍族•雲南怒江：克爾大（撈開水、油鍋）
苗族•貴州雲南湖南：撈油鍋、砍雞砍狗、喝血酒、盟誓、煮米、煮粽子上刀梯、踩斧頭、踩犁鏵；
布依族•貴州廣西：看雞眼、盟誓；
侗族•貴州湖南廣西湖北：撈油鍋、殺雞看眼、砍雞頭、喝血酒、喊天喊雷、吃槍尖肉、煮糯米；
藏族•青藏高原：撈鐵斧、托鐵鏵、頂呷烏（護身符）、鑽神索、三各日利（轉炒麵蛋）、倒尕日納合（撈石子）；
土家族•湖南湖北四川：打笞（禱神）、貓血酒、上刀梯；
仡佬族•貴州：撈油鍋
珞巴族•西藏珞渝：咬虎牙、多尼波羅丁炸得耐（賭咒盟誓）、達珠兒巴勒（看雞蛋）；
�\人•西藏察隅：吃食物。
囿於材料收集的範圍有限，筆者未能盡其所有而對諸多西南少數民族的神明裁判的情況作逐一列舉。但是，僅僅從這一不完全列舉我們就可以看出神明裁判在中國西南地區的廣泛存在了，而且這些裁判方法也毋庸置疑的在這些地區發揮着不可替代的司法裁判作用。
三、神明裁判的程序
在任何司法活動中，程序均佔有着極其重要的位置，而在各少數民族的神明裁判中，程序的價值意義則更為重要。因為“莊嚴的儀式，繁瑣的程序，以及各種各樣輔助性和限制型的規則，使得應用神明裁判的那種制度能夠成功的保持其神聖性與權威性。”可見，必須要有莊嚴的神明裁判的操作程序，否則是難以保持其結果的權威性的，下面我們主要以四川涼山彝族為例來探討一下神明裁判的程序問題，並以其他民族的狀況做一些細節上的必要的補充。
正如前文所述，神明裁判是出於一種認為凡是對習慣法的違法與觸犯的邪惡行為亦同樣是對神靈的不敬和褻瀆。所以，這裏必須首先要有一個公正的具有相當權威的習慣法的存在，因為只有它的存在在作出邪惡的定性之後，但卻無法做出罪與非罪的判決時，才引出了神明裁判的出現。那麼，我們這裡在探討神明裁判的程序之前，首先得探討一下引導神明裁判登上司法決斷舞台的習慣法的出現。
“習慣法就象是風景，從南到北，自東至西，習慣隨風景變換。當然，習慣法畢竟是一種人文景觀，因此，如19世紀歷史學派法學家那樣把它比作語言應該更加確切。……所謂習慣法出於自然，這種說法包含兩重含義，其一，習慣法並非出於立法者（不均是國家的還是家族或其他立法組織的）的意志或理性，而是由民間日常生活中自動顯現。其二，習慣法由‘自然’塑造而成，此所謂自然，既指實際的生活秩序，也包括山川風物，民俗人情。”
在羌族中，“議話制度即‘爾母孜巴會議’，是羌族起源甚早的關於程序性規範的習慣法內容，‘議話’是早期羌人的民主儀式會制度，……議話作為羌族習慣法的重要內容之一，其主要功能表現為制定習慣法和實現習慣法，兼具有立法和執法之功，與此相適應，有關的程序規則也從這兩方面得以體現。”如該書作者記述，制定習慣法則在“公議”中進行，關於寨內一切事務注入首領的選舉、鄉約的產生與修改、重大祭祀與節日活動的安排、財產糾紛、刑事案件和本寨的武裝保衛都在這個定期舉行且儀式嚴格的“公議”中決定。在黔、湘、桂邊界的侗族中，則以通過民主協商方式產生制定的侗款使侗人過着“有款無官”的生活，“款”，團約也；俗習即以之稱團。柳州志謂廣西民兵曰款，指團練也。舊志稱集款，則凡關於執行團約皆習用之。遠在前清嘉道以前，由來以久。相傳本縣（三江縣）平江區在昔自治自衛之阻止。悉遵洲夫六朗二人所定之二十一條款為法則，相沿至今，每遇集眾或起團，皆曰‘起款’。以後潯江之九合局，及河裡等村之連團，或曰大款，或曰擴大款。蓋孜此始，凡團組成、款議定，皆共同遵守，並服從款首之指揮。每遇巨大事變，即以雞毛火炭置信封中（實為定木牌上），為傳發之緊急信號（條款謂之飛牌），聞這不避風雨，星夜奔馳赴指定地，如期而集者常逾萬人，莫敢或后。此中組織，尤侗族之歷史為悠久。廣西大瑤山瑤族是以石牌為主要的習慣法，其習慣法條文須經頭人和群眾議定后以文字形式鐫刻在石牌（或木板等）上，通過一定儀式樹立石牌，共同遵守不得違反。西南其他少數民族，諸如彝族、藏族、白族、毛南族、等在其習慣法的產生與制定上都有着類似的極為莊嚴鄭重的產生過程，在此不再贅述。讀者可以想象到對於如此極為嚴肅的習慣法的違反而引起的神明裁判的程序也必將是十分複雜和嚴密的。現在我們再來探討一下與神明裁判有密切關係的因素，即神明裁判的執行者，即神意的傳達者的產生問題。
在四川涼山彝族“從事祭祀的人員，大體可分為畢摩（祭司、巫師），……畢摩，又寫作比目、兵母、自馬、唄摩等。‘畢’是朗誦、念咒、傳達、宣讀之意，‘摩’指雌性、母的、長者、大的或調解（糾紛）說服人的使者。彝諺說：‘畢是講道理釋疑難的，為人與鬼神通情達意的，摩是中間人，調和的長老或使者’。所以畢摩是指從事宗教祭祀活動的祭司（巫師）。他們精通彝文及歷史典故，通陰陽曆算，掌握着豐富的傳統文化。”除畢摩以外，主管糾紛調解的德古也是彝族神明裁判不可或缺的參加人員，其他如瑤族的目老、布朗族的召曼、阿昌族的烏蒙作、苗族的理老、景頗族的山官都有着極為注重傳承和神意的產生方式，而且往往調解糾紛的法官與執行神明裁判的神職人員是重合的，他們一般被認為是神意權威的代表者。
下面我們仔細討論一下神明裁判的程序。
神判所必須的莊嚴而公正的儀式，既滿足了宗教所要求的神秘感，又滿足了法律所要求的公正性。一般的神判儀式大多包括如下一些內容：一，當事人、主持人、見證人；二，公認的神判用品；三，公認的舉行的程序；四，公認的巫術用語。”所謂當事人、主持人、和見證人除案件兩造、神職人員、雙方的證人以外，一個更重要的參与者即是雙方所屬氏族，在明裁判的執行過程中，雙方所屬氏族均站在己方一邊，並備有械鬥的武器，一但裁判過程中出現有不公的行為雙方便會用武力來解決。公認的神判用品除了上文中所列各類神判方法所需的必要用品外，其他如物品的顏色、數量、擱置方式都有着深刻的宗教意義或當事人的願望。比如在彝族的一些神明裁判中，原告一方往往身穿黑衣，手執黑旗，表示他們希望神明裁判的結果是“黑”的，即被告是有罪的；而被告一方則身穿白衣，手執白旗，表明自己是清白無辜的，是會得到神靈的眷顧的。物品的數量如前文所引彝族殺雞賭咒案中雞的數量，神樹枝的數量等；該案末尾被告一方把神樹枝分九組插在地面上的“鎖門”即是對物品的擱置方式的研究；公認的巫術用語，則是神明裁判中的關鍵內容，神職人員、雙方當事人均需極小心謹慎的念咒語，否則會引起雙方所屬氏族的械鬥，典型的神職人員的咒語有苗族鬼師的敘事唱詞：
吃成就轉，
轉到牛空太陽之門；
飲畢即散，
散到天上太陽的家鄉。
請你們聽我說出事情根底，
請你們回頭看我講出事情的原由。
我們上到高山請雷來看，
邀龍觀察，
引導水往下流，
公判人間糾紛。
而比較典型的當事人的咒詞在彝族打雞賭咒中可詳見，打雞者說：“若案件與我有關，我就像雞一樣死去，若我是清白的，我就像雪一樣白”；或“我作了案，就像此雞一樣死去，若我沒作案，誣告我的人像雞一樣死去”。可見這些都是極為嚴肅的，絲毫馬虎不得。下面我們以一個具體的神明裁判的案例來作說明：
彝族端犁鏵判盜牛案：
1929年春，今昭覺縣吉克丹里家兩頭耕牛被偷了，便懷疑是丟牛當日來他家隔壁走親戚的日布爾哈所盜。找來當地德古調解無效，后決定以端鏵口的神判儀式來判斷日爾哈是否偷了耕牛。隨後，德古們便去請了馬比畢爾畢摩主持神判。
在端鏵口前的十三天，日布爾哈請了本村漢日達都畢摩，為他作祭祖法事。他全身穿上白衣府，帶上白乾糧，抱着白公雞，主在山上。每天請畢摩為他祭天地日月星辰眾神靈，他在畢摩念經時，抓住白雞向天上揚幾下，嘴裏不停地喊：“我爾哈沒有偷牛，阿魯比史（吉克丹里的主人）仗勢誣良為盜，日月天地神，祖靈神聖，快來公正地作證吧！”他每天在三個山頭上燒三堆火，冒出三次火煙，他喊三次冤，叫冤聲催人淚下，使得山坡上的農人，野外的牧人都哭了又哭。
在離神判儀式三天時，馬比畢爾已趕到，儀式的主持人之一，鐵匠地日克普也趕來了。原告吉克家湊齊了八十錠白銀，被告日布爾哈湊齊了八十錠白銀，共一百六十錠交由儀式的執行者德古和“莫薩”（謀者）保管。德古們一天打三隻雞賭咒發誓，宣誓秉公主持儀式，分別與畢摩、鐵匠和原告被告打一隻雞，宣誓說，誰在儀式中作弊參假，誰就如同被打死的雞一樣死去。謀者和德古等人舉行了作這些儀式之後，他們才能放心地進行下邊的儀式，而且他們組織了十多人，持槍保護賭資，維護神判事務，準備應付不測。
神判的場地選取在今美姑縣莫泥鄉來十俄苦村野外的荒坡上。羊月羊日，清晨，原告三十多人坐在場地右側，即吉克氏和阿魯氏的人，他們全身穿着黑衣服，端着十幾隻槍，插着一面黑旗子；左面坐着被告及其氏族和主子的人，他們背着二十多支槍，四十多人，全身穿着白衣服，座前插着一面白旗子。中間地上打了一個地盤爐子，鐵匠地日克普用羊皮風箱鼓風吹梨柴炭火燒犁鏵。在爐子上方，畢摩馬比畢爾插了一片神樹枝，設置道場神案，坐於案前，左手拿經書，右手拿神扇，身穿灰法衣，背着神簽統，頭戴法帽，在念誦經文。德古和謀者以及維持秩序的十多個武士，坐在畢摩與鐵匠之間。神判前的氣氛十分緊張，特別是原告與被告雙方，更是劍拔弩張，誰也不敢吭氣，只有畢摩念經的聲音。
畢摩念完經，德古木果木稼命令被告端鏵口。日布爾哈緊張地站在爐子前，德古在他雙手掌中放了八顆玉米粒大的水晶石，再放上四根筆桿般粗細的神樹枝，上面放了一塊白布。木果木稼告誡眾人不許站起來看，須就地靜坐。他宣布端鏵口開始，鐵匠即刻用大鐵嵌把燒紅的熾鏵夾起來，放在日布爾哈手中的白布上。日布爾哈端着熾鏵，在德古的引導下，按規定，分別向東西南北四方點了一下頭，走了九步路，到道場前，把鏵口扔進神枝叢中。鏵口壓住的綠草被燒焦着了火，而端鏵口的日布爾哈的雙手以及手中的白布沒有被燒壞。日布爾哈興高采烈地舉起了雙手，狂呼“白了！白了！”奔向穿白衣服的人群中，穿白衣服的人群揮舞白旗，歡呼勝利，傳遞着大酒罈子，嚎叫狂歡，在場的人，除原告氏族的人之外，全參与原告氏族的人一起歡慶。
按習慣，端鏵口的人當晚不能回家，也不能寄宿別人家裡，日布爾哈以及畢摩、德古等五十多人，住在村外的岩洞里。日布爾哈贏得銀子，請人吃酒狂歡，次日，分付畢摩、鐵匠、德古和謀者的銀子……
由這個案件我們可以大概看出他的主要程序是：一，產生糾紛，由德古調解；二，當事人、德古等商定舉行神判儀式及相關事宜；三，請畢摩、鐵匠；四，儀式舉行前嫌疑者作法事等以求神靈保佑；五，神判舉行前德古、畢摩、鐵匠、謀者等作法事以保證公正；六，儀式開始畢摩設置道場神案，念誦經文鐵匠燒犁鏵；七，被告端犁鏵；八，宣布神判結果。以現代法學的眼光來看這簡直是不可思意，但是當地人卻對他充滿了信任和懼怕，而且許多其他案件可以證明，通過這樣的方式得出來的結果，兩造雙方及其氏族均虔敬的服從，不會再引起任何矛盾或糾葛。
四餘論
除上述以外，還有一個不得不論及的問題就是神明裁判與巫術的關係。
巫術，又稱魔術，巫術是原始人的觀念和信仰。它的產生，和原始社會生產力發展水平，人們的認識水平相一致，在原始社會，由於社會生產力水平低下，原始人不可能有足夠的力量去戰勝自然，相反，要依賴和祈求自然。在原始人眼中，周圍的世界充滿了巫術――一種不可知的力量。這種力量到處存在着，隨時都可能對生產、對社會、對原始人自身產生破壞。巫術的力量防不勝防。另外，原始人有自己獨特的思維方式，那就是他的直覺性。他們憑經驗辦事，認為客觀的物質世界和物質世界以外的某種超現實，超自然的力量是互相聯繫的，而且超自然的東西，也是一種客觀存在。他們敬畏這種超自然的力量，又企圖用自己的行動來影響和利用他，於是產生了巫術。巫術是原始人企圖利用和戰勝超自然力的一種技術和願望。神明裁判就是人們因為對這個超自然力量的敬畏和崇拜的結果。正是在日常生活中發生了人們不可能有足夠的力量去戰勝解決的疑難糾紛時，人們就訴諸這種超自然的神明裁判。但是還不能把神明裁判簡單的等同於巫術，“神明裁判具有相當濃厚的巫術成分，卻不能等同於巫術。因為它的基本屬性仍然是一種習慣法，它所要達到的最終目的時弄清是非真偽，從而進行公正的裁決。因此，同樣可以說，巫術只是神判的一種技術形式，而神判則是原始宗教（特別是巫術）在習慣法上的適用。另外，神判的成功，需要有一種神秘性，使人望而生畏；不具有這種神秘性，神判就難以取信於人。正是在這一關鍵點上，習慣法本身卻是無能為力的。但是各種離奇古怪的迷人巫術，正好可以彌補這一點。”可見，神明裁判作為一種有效的裁判方法其真正起作用的是那一種借巫術的形式而表達出來的諸多社會的和心理的因素，是那種人們對這種方式所達到的正義理念的堅信與虔誠。而那種荒謬的程序形式則只是加深了其神秘程度和不可知性，而正是這種為人所費解的荒謬，也正是這種不符合邏輯理性的思維方式使人們不想甚或不該去追究其背後的根源，反而更好的為那種離奇荒誕所懾服。
神明裁判作為中國西南少數民族聚居區常用的司法裁判方法，從法律文化的多元現象的角度講，是很有其存在的價值和意義的。從學術上來說，穗積陳重稱其為潛勢法之一類，中國現今大多數學者則稱其為習慣法或民間法之一種。畢竟在中國這樣一個以地緣文化和血緣文化為主導的社會中，民族聚居區的社會構造及其運轉，主要不是因為國家法發揮了強大的協調控制功能，而往往是憑藉其固有的傳承的民間習慣法的作用的結果。在法律尚未獨立，尚未完全從其他社會控制系統中分化出來以前，在法律還沒有開始發揮它的社會功能之先，神明裁判則代替法律發揮了相似的功能。它首先明確了人們的是非觀念，形成了人們關於生活中一切事務的對與錯的評判標準；其次，它在糾紛發生時，邪惡行為產生后及時有效的做出了懲治，這是至關重要的，它的這種有效的懲治措施使得社會得以穩定，人心得以安撫，正義得以伸張；最後，更為重要的是它的過程的恐怖引起了人們內心充滿了巨大的心裏反映，因而產生了巨大的震懾作用，正是這種震懾作用得以使人們循規蹈矩的安分的生活。在它的經常性的適用過程中，神明裁判則具備了強大的規範和引導力量，給予了一個社會威嚴有力的正義和邪惡的評價標準，使得人們得以精神上的憑藉和依偎。由此可見，“神判與後來產生的法律形式共同具備了儀式性、權威性、普遍性，以及習俗、約束力等屬性，共同具備了判斷、懲治、震懾等社會功能，而且即使在人類社會的早期，他們的這些屬性也基本上形成了互相交叉的關係，並首先是由神判培養了這些屬性，擔負了這些功能，確定無疑的影響了法的變遷。”
可見，我們不能簡單的以現代法學的眼光來評判神明裁判的作用和價值，不能簡單的視其為愚昧與落後，也不能盲目的以國家法來替代。因為，它作為中國西南少數民族聚居區的基本生活習慣，已然成為這些民族聚居區人們的生存方式和精神土壤，在這樣一個傳統與習慣對人們的日常行為在很大程度上發揮作用的社會中，國家法的強制力即使不降到最低限度，也還要謹慎的考慮它自己的所能起的作用和所應擺的位置，不可以純粹的以現代理性邏輯公式化的以國家法同化或替代民間習慣法，而應當適時而恰當的尋求國家法與民間習慣法的契合點與相似處，以達到國家法與民間習慣法在處理民族聚居區法律事務的過程中有效的妥協與合作。因為，畢竟“任何法律制度和司法實踐的根本目的都不應當是為了確立一種權威化的思想，而是為了解決實際問題，調整社會關係，使人們比較協調，達到一種制度上的正義。”